El culto al cuerpo como dispositivo de control

¿Qué significa rendir culto al cuerpo?

Lorena Cabnal, en varios momentos de su obra El relato de las violencias desde mi territorio cuerpo-tierra, se propone entender el cuerpo como un territorio propio que habitamos a partir de una experiencia biomaterializada, somática y subjetiva. Es en este espacio, definido por los límites y contornos de nuestra carne, en el que flota nuestra conciencia sobre nuestro existir en el mundo; donde se plasman nuestras vivencias y donde llevamos impresas las heridas causadas por las fuerzas biopolíticas que controlan nuestros cuerpos y nuestras subjetividades, alojando en ellos su gramática de domesticación, recorte y definición.

A partir de ello y con base en el pensamiento posestructuralista de la teoría queer, podemos pensar el cuerpo como una tecnología, entendida como un proceso “para hacer algo que reúne en su marcha una serie de mediadores, objetos y herramientas, actantes, acciones propositivas e intencionalidades insertas en contextos precisos y localizables” (Damián, 2024: 72). Es decir, el cuerpo no sólo es materia orgánica viva, sino que su construcción se define por un marco situacional que responde al contexto histórico que argumenta su estadía, su comportamiento, su apariencia, su uso, su interacción con otros cuerpos. En este sentido, el cuerpo (y su construcción histórica como tecnología) nos permite problematizar su convivencia con otras pieles pertenecientes a otros cuerpos (humanos, no humanos y en apariencia inanimados) y pronunciarnos contra aquello que nos reniega del espacio físico y simbólico que ocupamos.

Al mismo tiempo, el cuerpo forma parte importante de nuestra identidad (¿quién soy?) y del punto externo a partir del cual el mundo nos lee (¿qué ves?). Si el cuerpo es un proceso histórico, entonces es a través de este que podemos identificar verdades socioculturales, económicas y políticas que se impregnan en su superficie y que a su vez lo jerarquizan en una especie de espacio simbólico en el que unos cuerpos (hegemónicos), propietarios de características de mayor valía (cuerpos blancos, euroanglocéntricos, no discapacitados, jóvenes, tonificados, no promiscuos, acaudalados, letrados, cis, heterosexuales, bellos, simétricos, cuerdos), instrumentalizan y violentan a los cuerpos abyectos con el fin de corroborar su supremacía hegemónica y su fuerza reguladora. Cabe aclarar que dichas características son fantasías de los sujetos patriarcales euroanglocéntricos, suministradas al mundo a través de los procesos de colonización y subjetivación de aquelles que, desde su visión blanca, racista, eugenésica y homofóbica, son cuerpos animales, salvajes y culturalmente atrasados. Es por ello que el cuerpo hegemónico es la medida contra la cual se mide al cuerpo no humano.

Dicho lo anterior, nos es posible caracterizar el cuerpo como una categoría analítica de las relaciones de poder que se dan desde y a partir de los cuerpos y sus interacciones —acotadas por el género, la sexualidad, la clase y sus prácticas. Es tanto su poder analítico (pensando en Foucault y los efectos de las relaciones biopolíticas) que hay personas activistas, académicas y teóricas que han reflexionado sobre esta categoría para entender la (re)producción del cuerpo hegemónico en tanto también es una especie de culto donde son veneradas sus características físicas, lingüísticas y simbólicas; mismas que lo conforman y le dan su estatus (fantasiosamente) naturalizado de superioridad. Aquellos cuerpos que cuenten con estos significados serán cuerpos inteligibles, es decir, fácilmente aceptados, no violentados en su comprensión, como si cada uno de estos significados estuviera impreso en su piel cual código de divinidad. Mientras tanto, aquellos que no son hegemónicos (femeninos, feminizados, trans, homosexuales, maricas, discapacitados, no bellos, promiscuos, travestis, etcétera) son entendidos, leídos y comprendidos como ininteligibles, es decir, están relegados, y su subordinación goza de aceptación y justificación en tanto que el cuerpo hegemónico responsabiliza al cuerpo abyecto de su propia condición de desventaja.

Es teóricamente profundo y empíricamente posible intuir que todos los cuerpos abyectos “no valiosos” buscarán, como efecto de la violencia simbólica, de algún u otro modo formar parte de lo que socialmente se lee como un cuerpo valioso: delgado, musculado, con cierto fenotipo de piel, etcétera. Esto porque, de esa manera, el cuerpo abyecto puede devenir en una especie de cuerpo híbrido, entre lo inteligible (valioso) y lo ininteligible (no valioso), que le daría el acceso y los privilegios implícitos que se experimentan al habitar y socializar por medio de un cuerpo hegemónico. Por lo tanto, al hablar del devenir del cuerpo como un proceso biomaterial, histórico, social y subjetivo, es importante saber que su culto reproduce diferentes conductas disciplinarias y normativas que lo coaccionan.

Una de la formas modernas que busca su domesticación se presenta y se transmite por medio del discurso de la salud: la historia política del cuerpo nos dice que la primicia “cuerpo saludable” se vuelve una normativa que oculta una gran fuerza reguladora configurada históricamente en los discursos patologizantes, racistas y coloniales del cuerpo que, por medio del discurso médico de la salud, logra ocultar su injuria. ¿En qué términos pensamos lo saludable? ¿Saludable para quién? ¿Bajo qué términos? ¿Cuándo lo saludable se vuelve dañino para nuestros propios cuerpos?

La problemática alrededor del culto al cuerpo son las conductas impuestas, disfrazadas de salud, que producen cierto tipo de cuerpo, patrones de consumo y, además, problemas en la salud mental. Vivimos en una constante violencia simbólica de donde se desprende una lluvia de mensajes sobre cómo es que se debe ver, comportar y comunicar un cuerpo. Los estándares de belleza y subjetividades colectivas históricamente lastimadas (como los cuerpos y subjetividades de las personas trans, los de personas discapacitadas y los animales) sobre qué cuerpos son capaces de habitar ciertos espacios o hacer ciertas cosas son problemáticas explícitas que se fundamentan en esa violencia. Por otro lado, la violencia simbólica se reproduce al decirnos implícitamente hacia dónde hay que mirar: cuáles cuerpos son deseantes, cuáles cuerpos son dignos de deseo y a qué debemos de aspirar a convertirnos a través de introyectar las percepciones que los cuerpos hegemónicos tienen de los nuestros. Pero, ¿en dónde se originan estos estándares? ¿Cuál es la raíz de esta hegemonía?

La colonización y los cuerpos

A partir de la llegada de los colonizadores a Abya Yala, las relaciones sociales originarias, así como los sistemas económicos y políticos de su organización comunitaria, se transformaron, lo que trajo consigo una reconfiguración de cómo son leídos los cuerpos. Se dio una estratificación social, fruto de la colonización con base en el paradigma moderno de la cisheterosexualidad racista. La categoría “raza” nos ayudará a entender cómo es que se articula esta nueva estratificación social que impuso lo que Enrique Dussel nombró como paradigma eurocentrado.

La raza funda un proceso de bestialización de todos los cuerpos no europeos-blancos, es decir, no los considera como sujetos de ciudadanía ni de derechos: son animales puestos a disposición para las y los amos de la plantación/terratenientes. Aquí también se funda una dinámica especista y antropocentrista. Algo similar pasa con la feminización del sujeto indio (Karina Ochoa), pues dadas las dinámicas patriarcales en occidente, este sujeto queda a disposición de los varones blancos, tal como sucedió con las mujeres, aunque no tenían el mismo lugar en la pirámide social. En términos jerárquicos, los varones blancos escalan a la cima mientras que las mujeres blancas luchan constantemente por abolir la barrera de la diferencia sexual para ocupar los mismos espacios que sus compañeros varones. Por otro lado, los hombres negros e indígenas quedan por debajo de estas personas dotadas de ciudadanía, mientras que las mujeres negras e indígenas quedan ubicadas en la base.

Como podemos deducir, aquellos cuerpos no blancos, feminizados, no humanos y con ciertas características “raciales” (bajo un argumento biologicista que, tal como argumenta el filósofo Stuart Hall, se resbalaría de lo biológico a lo cultural), no están reconocidos como cuerpos humanos, ciudadanos. Por lo tanto, estos cuerpos no humanos no son capaces de habitar ciertos espacios (físicos, simbólicos, racionales, lingüísticos, humanos), no son deseables y quedan atrapados en una ontología eugenésica que prima en su proceso otrerización y subalternidad, y que ha prevalecido hasta nuestros días. De esta manera se creó un estándar social moderno de estética y belleza, producto de la colonialidad del ser, saber y poder bajo los marcos euro-anglosajones. Pero, ¿cuáles son los efectos de este estándar dentro de la comunidad? ¿Cómo esto que parece “del pasado” continúa hoy día?

Los estándares hegemónicos dentro de la comunidad LGBTQ+

La colonialidad de la belleza (Mikaelah Drullard) ha provocado que los cuerpos no bellos y lo indeseable existan fuera de los márgenes estéticos impuestos después de la colonización. Lo hegemónicamente bello existe porque del otro lado existe esa otredad, eso indeseable, monstruoso y subalterno. Dentro de la comunidad LGBTQ+ podemos encontrar ejemplos del impacto que tiene esta colonialidad de la belleza.

Sólo hace falta mirar a nuestro alrededor para encontrarnos con personas que aspiran a habitar estos estándares hegemónicos. Es importante mencionar que existen riesgos a nuestra salud en la búsqueda de alcanzar esos ideales, tanto físicos como psicológicos. Desde pensamientos ansiosos y punitivos por lo que estamos comiendo “porque nos estamos cuidando” hasta desórdenes alimenticios como la anorexia, bulimia o vigorexia. En el camino por alcanzar ese lugar estamos sometiéndonos a regímenes corporales sumamente peligrosos. Nos estamos convirtiendo en les tiranes de nuestros propios cuerpos. 

Todo ello implica una forma del deber del comportamiento del cuerpo, una conducta normativa del ser para devenir en un sujeto de deseo y salud desde una lectura anglo-eurocentrada que se instrumentaliza para garantizar el acceso a espacios que sólo un tipo de cuerpo puede habitar: el cuerpo hegemónico. En el caso de los varones gays, por ejemplo, los cuerpos musculados (mayoritariamente), delgados, de cierto arquetipo corporal, son leídos como cuerpos deseantes y deseados con cierto capital sexual (acumulación de características que, en contextos específicos, se interpretan como belleza_, otorgando a los sujetos beneficios, privilegios y accesos diferenciados según dicha acumulación) para explotarlo dentro de estructuras de deseo específicas, como lo es la misma comunidad gay (entendiendo lo gay como una categoría moderna-occidental). En otras palabras: tener un cuerpo hegemónico te permite “escoger” y “no ser escogido”.

El cuerpo deseado es un cuerpo sexuado con privilegios sociales dados y precargados, aunque algunos sujetos recurren a prácticas corporales de embellecimiento (como el maquillaje, la indumentaria o la cirugía plástica) para devenir en aquel cuerpo híbrido explicado anteriormente. El cuerpo deseado es un cuerpo socialmente aceptado, con influencia directa en la creación del cuerpo indeseable, que a su vez también es es un cuerpo sexuado: un cuerpo “monstruosamente deseable”. Lo “feo” se fetichiza como algo “exótico” que sólo existe dentro de los estándares hegemónicos, deviniendo así en el objeto de deseo con el que el cuerpo hegemónico cumple su fantasía de dominación, y con el que logra transmitir y socializar su mensaje de supremacía.

Respecto a la sexuación, la lectura del cuerpo sexuado también está asociada con las prácticas corporales, sexuales, de placer y de intensificación del placer en las que el rol sexual de cama prima en los saberes y usos (in)correctos de los cuerpos gay. De manera muy puntual, el rol pasivo suele estar asociado a la feminidad, lo cual también genera una discusión interesante sobre el machismo y misoginia dentro de la comunidad. Hay discursos biologicistas gestados en el pensamiento darwinista de la selección sexual: el argumento central puede expresarse como “biológicamente los hombres dan y las mujeres reciben”. Esto genera un proceso de feminización, justificada desde el saber científico, que embiste a los cuerpos pasivos que prefieren vivir su sexualidad de esta manera. Al ser feminizados quedan expuestos a comentarios, tratos y exclusión por parte de aquellos cuerpos activos que responden a lógicas heteronormadas que privilegian, supervisan, confirman y promueven prácticas corporales sexuales centradas en el sexo coitocentrado, genital y penetrativo, al igual que reproducen una lógica de interacción-integración-comunicación ontológicamente jerarquizada donde lo masculino (la parte activa-penetrativa) subordina a lo feminizado (la parte pasiva-receptiva). Esto produce efectos y dinámicas de discriminación sedimentadas en el tipo de sexualidad que alojan los cuerpos, en las prácticas corporales que performan y en el gozo de sus placeres.

A través de la interacción del cuerpo con otros cuerpos, las opresiones se van eslabonando; es como si tuviéramos una maleta a la cual le vamos metiendo cosas y más cosas, hasta que queda atiborrada y demasiado pesada para cargarla. Del mismo modo, esta interacción va colocando etiquetas sociales que dictan cómo vamos a ser leídes en función del cuerpo que habitemos. No es la misma condición social, dentro y fuera de la comunidad, la de un varón cisgénero, blanco, musculado, activo y heteronormado, a una mujer indígena trans, trabajadora sexual, pobre, gorda y discapacitada.

También existe una instrumentalización del cuerpo hegemónico por parte del mercado capitalista: a partir de la invención de estos estándares de belleza, corporalidad, placer, sexualidad y preferencias. El mercado es capaz de imponer patrones de consumo de los que ciertas industrias se benefician económicamente, como la de la moda o la farmacéutica —que obtiene ganancias enormes por la venta de suplementos alimenticios y hormonas. Todos estos objetos se usan para demostrar un estatus, un estilo de vida que refleja que se pueden habitar ciertos espacios debido a la lectura del cuerpo a partir del capital y/o poder adquisitivo con el que las personas cuentan. Como podemos deducir, estos estándares hegemónicos excluyen todo aquello que no se ajuste a sus parámetros, por lo tanto, toda persona gorda, disca, neurodivergente y mayoritariamente no blanca será relegada de los espacios que los cuerpos hegemónicos van habitando de forma más y más habitual, afirmando más ese estatus de los cuerpos “valiosos” y “aptos” para habitar estos espacios o realizar alguna actividad en contraste con los que no. Es importante recordar: “No es complejo de inferioridad, es hegemonía” (Consigna y nombre del performance realizado por lx artista Alexis Leonardo el 21 de mayo del 2022 en el Bosque de Chapultepec en el marco de una serie de piezas artísticas incluídas en el proyecto de le artista Pepx Romero titulado “Fábrica de degeneradxs”).

Repensándonos fuera de los estándares hegemónicos

Valdría la pena mirar hacia otros lugares donde no se enaltezcan estos estándares hegemónicos y comenzar a hilar relaciones que se fuguen de estas lógicas punitivas, capacitistas, racistas y clasistas. Valdría la pena revisitar nuestras raíces para darnos cuenta que la lectura del cuerpo crea subjetividades, y que estas no necesariamente tienen que subalternizarnos y establecer un cierto modo de ser. Existen otras lecturas y construcciones del cuerpo que no van en sintonía con los estándares anglo-eurocentrados. Rechazamos el control de nuestras vidas a través de la lectura del cuerpo. No aceptamos la fiscalización de nuestras vidas para cumplir con un estándar que atenta contra ellas.

Bibliografía

Cabnal, L. (2019). El relato de las violencias desde mi territorio cuerpo-tierra. En tiempos de muerte: cuerpos, rebeldías, resistencias, by Leyva Solano, Xochitl y Rosalba Icaza. CLACSO, Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales

Damián, León A. (2023). Tecnologías de Eros. Contribución para una teoría micropolítica del placer. Egales Editorial: México.

Drullard, M. (2024). El feminismo ya fue. Ona Ediciones.

Dussel, E. (2000). Europa, modernidad y eurocentrismo. En La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas latinoamericanas. CLACSO, Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales.

Ochoa, K. (2014). El debate sobre las y los amerindios: entre el discurso de la bestialización, la feminización y la racialización. El Cotidiano, 148.