Inclusión lingüística y capital cultural: Hacia un lenguaje post-inclusivo desbinarizante

Introducción

El lenguaje inclusivo es un fenómeno cultural heterogéneo que cuestiona los usos jerarquizantes de la lengua, entre los que se encuentran, en materia de género, el uso del masculino genérico y el binarismo lingüístico que limita las posibilidades de enunciación identitaria a femenino o masculino. El fenómeno está presente en diversos idiomas y países, suscitando múltiples controversias polarizantes. En Hispanoamérica, hallamos, por un lado, posturas como la de la Real Academia Española, cuyos planteamientos que desfavorecen el lenguaje inclusivo han resultado en la implementación de normas y visiones oficiales que respaldan otros posicionamientos en contra, los cuales apelan siempre al uso “correcto” de la lengua. Ejemplos recientes son la prohibición de este lenguaje en la educación pública en El Salvador, bajo el régimen de Nayib Bukele, y en Chihuahua, con una reforma impulsada por el Partido de Acción Nacional. Por otro lado, este lenguaje ha sido adoptado por diferentes figuras y organizaciones, así como asimilado por el Estado mexicano mismo, pues varias instituciones gubernamentales —tales como la Secretaría de Gobernación, el Instituto Nacional de las Mujeres y la Suprema Corte— han publicado manuales al respecto. Además, el año pasado, la presidenta Sheinbaum modificó la Constitución para su incorporación.

Aunque ambos se consideran lenguaje inclusivo, el lenguaje no sexista hacia las mujeres y el lenguaje no binario no son lo mismo. El primero recurre a la feminización (“presidenta”, “comandanta”) o al desdoblamiento (“las y los”) sin oponerse al binarismo; en cambio, el segundo sí se opone, ya sea de forma directa o indirecta. Como señala le traductore y lingüista Ártemis López (2020), el lenguaje no binario indirecto (LNI) omite las marcas de género —por ejemplo, usando “el alumnado” en vez de “los alumnos”—, mientras que el directo (LND) interviene morfológicamente al sustituir las desinencias binarias con otras letras, tales como la e y la x, o con símbolos como arroba y asterisco, los cuales se han incorporado debido a la digitalización de la comunicación humana. Todas estas opciones tienen carga crítica y política.

El lenguaje no sexista binario y el LNI ocasionan reacciones muy diferentes a las del LND, lo que se evidencia en el repudio hacia palabras como “elle” y “todes” explícito en las prohibiciones antes mencionadas dentro de la educación pública. Esto representa una marginalización de las personas deslindadas de la dicotomía de género que podemos entender como cisexismo, ya que, para nosotres, los usos lingüísticos desbinarizados son elementales. Por ende, limitar el lenguaje inclusivo a la opresión de ciertas mujeres puede resultar en su incorporación al mismo plano de jerarquización donde se encuentran ciertos hombres, aportando así a la opresión cisexista.

Considerar el lenguaje inclusivo un fenómeno heterogéneo, así como multifacético, nos permite apelar a diferentes lenguajes, es decir, códigos para comunicar la realidad. De tal modo, sería pertinente decantarse por el término “inclusión lingüística”, pues logra englobar las subversiones de diferentes usos exclusionarios de la lengua, las cuales tienen como propósito nombrar diversas identidades históricamente relegadas, ya sea por cuestiones de género, raza, clase, entre otras categorías de análisis. Considero importante evitar la homogeneización y reconocer la pluralidad de estrategias desjerarquizantes y desbinarizantes, así como plantear acercamientos críticos a la idea de inclusión misma, tal como lo hace la pensadora catalana Brigitte Vasallo (2023), quien liga el lenguaje inclusivo a la exclusión de clase.

En este artículo, parto de una mirada similar, y, por medio de un análisis sociológico-cultural, retomo las nociones del habitus y capital de Pierre Bourdieu; la jerarquización cultural según Theodor Adorno y Max Horkheimer, y la modernidad líquida de Zygmunt Bauman. Recupero las tensiones entre estas aportaciones teóricas y, desde una visión situada en mi (des)identificación como persona cuir no binaria, las aterrizo aquí para develar algunas vicisitudes de la inclusión lingüística en cuestiones de género.

Habitus, capital y lenguaje

El habitus es una enmarcación internalizada, ontológica y epistemológica, que subyace tras las prácticas culturales de manera tan insidiosa que parece inherente a su existencia. Bourdieu (1993) lo describe como una “cuasi naturaleza… incorporada, naturalizada, y de ese modo olvidada en cuanto [historia]” (pp. 91-92). El habitus, en otras palabras, es cómo aprendimos a comportarnos de forma preconsciente: qué disposiciones y competencias desarrollamos por medio de la socialización y según nuestros posicionamientos en diferentes contextos o redes de interacción, los cuales Bourdieu nombra “campos”.

Los usos de la lengua se procesan desde el habitus, pues la forma en que cada persona habla y escribe está constituida por su experiencia vivida situada en un campo particular. Nuestro habitus, englobando nuestros usos lingüísticos, se puede instrumentalizar para desplegar cierto capital cultural con el cual podemos participar en las luchas por el poder dentro de un campo particular. El lenguaje se liga así al capital cultural, el cual puede devenir en capital simbólico, es decir, capital avalado como valioso, sujeto a las circunstancias sociohistóricas de las comunidades. Por ejemplo, en el actual campo de la academia de Ciencias Sociales y Humanidades en México, poseer un léxico especializado (como el que quizá se atisbe en este mismo texto) despliega cierto capital que permite un posicionamiento ventajoso en este campo, concretando así la obtención de más poder.

No obstante, retomando el mismo ejemplo, usar lenguaje inclusivo en el ámbito académico implica dicha obtención sólo de manera contingente. Hablar inclusivamente representa la posesión de un capital lingüístico y cultural que puede o no ser capital simbólico, ya que depende de con quién, en dónde y con qué objetivos: en círculos feministas o cuir, es probable; en círculos más conservadores y androcéntricos, es improbable. Todas estas posturas contrastantes pueden converger en un mismo campo, pero los campos tampoco son homogéneos; tienden al cambio constante. Por ello, en este texto me centro más en el habitus: nuestros usos y perspectivas subjetivas de la lengua se hallan en él, aunque se contextualizan en un determinado campo de maneras híbridas.

Entonces, cada habitus implica su respectiva capacidad de desciframiento y permite a las personas identificarse con otras según sus posicionamientos en ciertos campos, construyendo así fronteras vigiladas entre los grupos sociales. La creciente implementación del lenguaje inclusivo en contextos académicos incide en la reconfiguración de estos procesos. Las fluctuaciones de la lengua misma, por tanto, son una ventana a los cambios de las sociedades y sus miembros. Retomando un clásico refrán mexicano: lo que dice quiénes somos, más que con quién andamos, es como quién hablamos.

Binarización de la cultura

Hay una preponderancia del aspecto lingüístico y discursivo en las dinámicas culturales: la lengua todo lo atraviesa. Los discursos y los lenguajes propagados por los medios de comunicación, en particular, implican dinámicas de poder al centralizar y legitimar solo ciertos usos de la lengua. El campo de los medios de comunicación influye en la contextualización del habitus: los productos culturales que consumimos —cine, televisión, música, literatura— nos enseñan cómo hablar también.

Adorno y Horkheimer (1998 [1944]) analizan la industria cultural bajo el capitalismo, subrayando una diferencia entre la alta y la baja cultura —o cultura de masas—, y argumentando que la segunda “ha llevado solo a la estandarización y producción en serie” (p. 166). Tal perspectiva les adjudica pasividad a les consumidores, a quienes estos autores igualmente les confieren cierta idiotez: “El espectador no debe necesitar de ningún pensamiento propio: el producto prescribe toda reacción” (1998 [1944], pp. 181-182). Su postura es binarizante, elitista y conservadora; también, desde un punto de vista contemporáneo, resulta ingenua, pues posicionan a la alta cultura en una dimensión exenta de sesgos y de la “corrupción” del capitalismo que difícilmente existe en la era del internet.

Hoy en día, estas ideas hacen eco en los círculos académicos lingüísticos, una burguesía adueñada de los medios de producción intelectual que constantemente remarca la dicotomía entre los usos lingüísticos apropiados (de la alta cultura) e inapropiados (de la baja cultura), y que consecuentemente ha considerado que el lenguaje inclusivo consiste en aberraciones gramaticales. Diches “defensores” del español, como ciertos gobiernos y partidos políticos conservadores, establecen cómo usar “correctamente” la lengua, acaparan el poder en sus campos, y, en consecuencia, demeritan las prácticas lingüísticas inclusivas a pesar de que responden a las necesidades concretas de les hablantes. Buscan fijar lo que está en perpetua transformación, pues sólo las lenguas muertas dejan de evolucionar; toda lengua viva, aún hablada, se recrea al ser asumida como propia.

Como esta burguesía académica, Adorno y Horkheimer repudiaban las prácticas culturales de las masas que, desde sus perspectivas, era incultas y manipulables, sin posibilidad de que fueran eso y algo más; es decir, de que dos realidades contradictorias coexistieran: todes les consumidores, incluso les más pasives, son productores también. La creación de significados es un proceso en constante devenir. La significación de los objetos —en este caso, de las palabras— es obtenida como consecuencia de sus usos en las relaciones sociales, en campos variables y desde habitus contrastantes que despliegan capital simbólico circunstancialmente.

Explorar los usos lingüísticos requiere, entonces, un análisis cultural que reconozca a les hablantes como agentes que activamente inciden en la lengua al hablarla. En otras palabras, el enfoque debe estar en los procesos de significación que enmarcan las maneras en que la lengua se transforma al usarse.

Liquidez cultural

Las aportaciones teóricas de Adorno y Horkheimer pueden problematizarse desde el enfoque de Bauman (2015) respecto a la cultura bajo la modernidad que él denomina “líquida” por su inconsistencia y fluctuación. El autor colapsa la división entre alta y baja cultura, planteando que “ya no es posible diferenciar fácilmente a la élite cultural de otros niveles más bajos en la correspondiente jerarquía [dado que, a sus miembros] hoy resulta más apropiado calificarlos de ‘omnívoros’” (2015, p. 9): consumen de todo, tanto lo elevado como lo comercial, en sus intentos de seguir tendencias. Esto se debe a que, bajo tal liquidez cultural, todo recae en el libre albedrío, el cual se ha vuelto, más que un derecho, una obligación: “la responsabilidad por la elección y sus consecuencias queda […] sobre los hombros del individuo, ahora designado gerente general y único ejecutor de su ‘política de vida’” (Bauman, 2015, p. 18).

En suma, las personas deben elegir sus identificaciones y posturas a través del gran repertorio de prácticas de consumo que les ofrece la modernidad líquida; son como clientes en una tienda departamental, seducidas por cada oferta más que simplemente ilustradas por una noción civilizatoria de la cultura (Bauman, 2015, p. 21). Parecería así que las identidades ya no son impuestas por grandes aparatos de control bajo la excusa de cultivar: más bien, estos han evolucionado hacia la propagación de una individualización que enmascara estructuras de poder tras una ilusión de agencia humana.

Bauman retoma a Bourdieu, opinando que él “puso patas arriba el concepto original de ‘cultura’ tal como se lo había moldeado” (2015, p. 12), puesto que identificó cómo el consumo cultural funcionaba para preservar las desigualdades entre las clases sociales: mientras las bajas optaban por lo industrializado, estandarizado y corrompido, las altas se limitaban a lo opuesto. El consumo cultural se enmarca, a su vez, por la lengua como un vehículo: lo que consumimos siempre dice y está dicho de maneras particulares; cada obra literaria, musical o cinematográfica conlleva su respectivo lenguaje. Con base en ello, se podría reelaborar el refrán antes mencionado: lo que consumes dice quién eres y, claro, como quién hablas también.

En la modernidad líquida, cada individuo asume el deber de consumir de acuerdo con su habitus o, en todo caso, con aquel al que aspiran. Bauman y Bourdieu coinciden en que “la cultura hoy se ocupa de ofrecer tentaciones y establecer atracciones, con seducción y señuelos en lugar de reglamentos” (Bauman, 2015, p. 19). Sin embargo, es posible retomar una noción de cultura que no sea sólo “una preservación del status quo sino un agente de cambio” (Bauman, 2015, p. 13), aunque sin proselitismo, es decir, sin asumir que la cultura nos cultiva e ilustra para ser “mejores”. La cultura puede, o no, tener un potencial transgresor deslindado de ideaciones fatalistas sobre la modernidad líquida.

Capital lingüístico y capital cultural

La previa inferencia nos remite a la cuestión de la inclusión lingüística nuevamente, pues nos sugiere el argumento y el respectivo contraargumento que en este artículo planteo desarrollar.

Por un lado, las personas pueden seleccionar los usos lingüísticos que más les ayuden a constituir sus identidades líquidas, convirtiéndolos en objetos de consumo individual, lo que implica que la inclusión lingüística puede reforzar las divisiones de clase al dotar a ciertas identidades de una “corrección política” que se traduce en superioridad cultural e incluso moral. Dicho de otra forma, adoptar el lenguaje inclusivo es una decisión que puede orientarse al despliegue de capital cultural —o, más precisamente, de capital lingüístico— para adquirir más poder en determinado campo. Por otro lado, estos usos inclusivos también pueden interpretarse como estrategias que nos permiten “desnaturalizar, generar ruido, propiciar un desplazamiento, intervenir”, y que “nos devuelve potestad sobre nuestra lengua a través de la tensión de sus usos ilegales” (Vasallo, 2023, p. 127). Pueden ser, en suma, una importante herramienta de intervención discursiva y política. A continuación, se explorarán las ambivalencias de las dos perspectivas para arribar a una conclusión matizada.

La relación entre capital lingüístico y capital cultural está en que nuestros usos de la lengua son prácticas culturales que se pueden instrumentalizar para adquirir más poder. Sobre la inclusión lingüística se ha discutido particularmente desde los habitus que más despliegan capital cultural, es decir, los más allegados a la élite académica —o la que se asume como tal—, cuyos miembros, no obstante, han sostenido posturas tanto a favor como en contra: hay quienes la avalan, como hay quienes la refutan. En otras palabras, los debates en torno al tema siempre están en una esfera más cercana a la centralización del poder: ciertamente, no son les trabajadores de cuello azul quienes más están deliberando respecto al lenguaje inclusivo, sino quienes tenemos el privilegio de dedicarnos al trabajo intelectual. Entonces, podría decirse que la inclusión lingüística no prevalece entre las clases proletarias. Es posible que estas no conozcan dichos usos alternativos de la lengua; sus mismos gobiernos lo quieren impedir en lugares como Chihuahua y El Salvador. Quienes ya cuentan con capital cultural son quienes más comúnmente exploran y ejercen esos usos inclusivos de la lengua.

Sin embargo, hoy en día, ¿tener capital lingüístico automáticamente es tener capital cultural? ¿Pueden estos devenir en capital simbólico de la misma manera? Bourdieu, quien era más sociólogo que lingüista y falleció antes del auge del internet, agrupó las competencias lingüísticas y culturales al mencionar la comunicación de las consciencias e inconsciencias (1993, p. 95); en efecto, ambas son potenciales formas de capital simbólico. Pero, actualmente, el capital cultural y el lingüístico se empalman sólo de manera eventual, ya que es posible contar con uno sin que se tenga el otro.

Un ejemplo que conozco bien, como docente de inglés y persona transfronteriza, es la gente proletaria hispanohablante que migró a los Estados Unidos y aprendió este idioma en la cotidianidad: cuentan con capital lingüístico porque hablan inglés tan bien como une estadounidense promedio, pero rara vez tienen certificaciones, títulos o conocimiento teórico que faciliten su movilidad social; dicho capital, entonces, no se logra traducir en capital cultural. Igualmente, puede haber personas que tienen mucho capital cultural que desplegar, pero les cuesta hablar clara y cómodamente en su segundo idioma, incluso contando con certificados de nivel por los cuales pudieron pagar. Habiendo tenido todo tipo de estudiantes a lo largo de más de seis años, me consta que poseer conocimientos legitimados de un idioma (tener capital cultural) y hablarlo con fluidez (tener capital lingüístico) pueden ser muy distintos.

Entonces, si se puede contar con capital lingüístico sin contar con capital cultural y viceversa, se puede hablar de maneras inclusivas sin pertenecer o aspirar a una élite, es decir, sin reforzar las divisiones entre las clases. De hecho, esto es más posible hoy en día debido a las redes sociales: la lengua ya también se encuentra atravesada por la digitalidad. Los conocimientos del tema pueden divulgarse de maneras más accesibles e incorporarse en las prácticas culturales para politizar los usos lingüísticos y crear comunidades a través de ellos, no solamente para auto-conferirse cierta identidad líquida. El internet nos ha brindado nuevas potencialidades de inteligibilidad y nuevos espacios desde los cuales incidir en las luchas por el poder.

Conclusión

Los usos inclusivos de la lengua pueden o no desplegar capital simbólico, es decir, pueden o no ser marcas de diferenciación en un determinado campo, precisamente porque la élite cultural, así como quienes aspiran a conformarla, tienen visiones contrastantes respecto al fenómeno: muches lo utilizan sin reparo; otres lo adoptan, pero cuestionan; otres lo evitan y hasta estigmatizan. También, porque no siempre es necesario tener capital cultural para tener capital lingüístico o viceversa, estos ya no se garantizan mutuamente, sobre todo en la era digital.

El uso del lenguaje inclusivo, más allá de ser bueno o malo, correcto o incorrecto, es ambivalente; pero vale la pena ahora cuestionar ese apellido: ¿inclusivo para quién, por quién y a dónde? Como argumenta Vasallo (2023), “el término ‘inclusión’ señala el centro del poder como un lugar deseable, un lugar que queremos habitar” (p.107). Si este lugar es la élite cultural, abogar por “inclusión” funcionaría más bien como un mecanismo de reforzamiento de las fronteras entre los habitus: adentro están quienes incluyen y, afuera, quienes quieren ser incluides. Asimismo, “La disputa por hallar la fórmula que nos representa a todas… sigue recayendo en la idea de la representación universal y sigue confundiendo la enunciación con la enumeración, el catálogo. No solo no existe un lenguaje de género perfecto… es que no puede haberlo, no deseamos que exista” (Vasallo, 2023, p. 127). Dicha universalización es precisamente lo que el masculino genérico pretende: acaparar la neutralidad, haciéndola sinónimo de lo masculino. La universalización, después de todo, es una pretensión elitista: se universalizan los ideales que una autoridad cultural selecciona.

La misión de hallar una estrategia con la que se pueda incluir a todes ciertamente termina por ser paradójica: ¿cómo descentralizar el poder por medio de estrategias centralizantes? En palabras de la poeta Audre Lorde, ¿cómo desmantelar la casa del amo con sus mismas herramientas? ¿Acaso todo siempre se trata de ser quien tiene más poder que otres en un campo? Retomando nuevamente a Bauman: “cualquier lucha por el reconocimiento está condenada al fracaso si no se basa en la redistribución” (2015, p. 44). Redistribuir los usos de la lengua implica desmantelar las divisiones entre la alta y la baja cultura que sostuvieron Adorno y Horkheimer. En otras palabras, implica desbinarizar nuestras concepciones en torno a la cultura, el lenguaje, el género y la justicia en sí.

Propongo así que la imposición de un “lenguaje inclusivo” es fútil cuando la inclusión es propensa al elitismo y cuando la existencia de tal lenguaje ni siquiera es deseada. Por tal motivo, nosotres las disidencias de género debemos experimentar con trascender la inclusión misma, soltarla como mantra liberador, y pensar quizás en un lenguaje post-inclusivo —o en muchos— que desjerarquiza y desbinariza nuestros usos lingüísticos. Al fin y al cabo, sólo tenemos el acercamiento a la lengua como un medio de producción de discurso que podemos asaltar, colectiva y estratégicamente, para reclamar el derecho a ser dignamente nombrades y transgredir los marcos de referencia lingüística con los cuales enunciamos nuestras identidades.

Referencias

Bauman, Z. (2015). La cultura en el mundo de la modernidad líquida. México: Fondo de Cultura Económica. 

Bourdieu, P. (1993). El sentido práctico. Madrid: Editorial Taurus.

Horkheimer, M. y Adorno, T. (1998 [1944]). Dialéctica de la ilustración. Fragmentos filosóficos. Madrid: Trotta.

López, A. (2020). “Cuando el lenguaje excluye: consideraciones sobre el lenguaje no binario directo.” Cuarenta naipes: Revista de Cultura y Literatura, año 2, No. 3.

Vasallo, B. (2023). Lenguaje inclusivo y exclusión de clase. México: Almadía.