Lo queer y su teoría
La teorización sobre los fenómenos sociales resulta, cuando menos, complicada, debido a que implica la condición de que sujetos analicen de manera imparcial a sus objetos de estudio. Esta separación entre sujetos y objetos, característica de la producción académica de las Ciencias Sociales en la Modernidad, ha provocado que las teorías hayan sido instrumentalizadas como justificantes de proyectos políticos. Empero, ni los sujetos tienen la objetividad que anuncian, ni los objetos son objetos, sino sujetos. Dicha afirmación implica dos cuestiones. La primera, que la persona que genera conocimiento se encuentra coartada por sus formaciones y sus vivencias, es decir, su discernimiento no es objetivo, ya que está situado y, por ende, anclado a las condiciones sociales, políticas y económicas de su entorno. La segunda es que, al transformar sujetos en objetos de estudio, se deslegitima el conocimiento que estes mismes pueden producir sobre sí, relegando así sus voces.
Ahora bien, al estar supeditadas las personas a su entorno, el saber que producen se encuentra fijado a intereses de diversa índole. En la era Moderna, por lo general, estos tienen un carácter anclado a las estructuras capitalistas, coloniales y patriarcales. Los saberes que se producen desde estas lógicas generan un marco “objetivo” que justifica la implementación y reproducción de dichas estructuras modernas en diferentes espacios. Pensemos, por ejemplo, en la manera en la que se llevó a cabo la colonización del continente africano. Esta fue explicada con estudios antropológicos que “demostraban” la supuesta inferioridad de sus habitantes, por lo que se implementó un proyecto político que tenía el fin de replicar la civilización europea para su “beneficio”. Reflexionemos también sobre cómo es que el patriarcado estuvo justificado desde estudios biológicos “objetivos” que legitimaban la subordinación de las mujeres a partir de una supuesta inferioridad con respecto a los hombres.
En el caso de la población sexo y género-disidente, hasta hace unos pocos años se les patologizaba con la categoría de “enfermos” con base en estudios que demostraban su “condición” (Piedro, 2021). Por ejemplo, la homosexualidad fue sistemáticamente señalada como afección por la Organización Mundial de la Salud (OMS) hasta 1990 (Organización Mundial de la Salud, 1992). Del mismo modo, la “incongruencia de género” continúa siendo considerada como un “trastorno” en la onceava edición de la Clasificación Internacional de Enfermedades de la OMS (Campo y Reyes, 2011), patologizando así a las personas trans.
Estos conocimientos, limitados por el contexto en el que sus productores se desarrollaron, devinieron en la normalización de la heteronorma a través de su ahistorización y su naturalización. Tomar esta concepción como un hecho al margen de la historia hace que se desdibujen las trayectorias factuales que demuestran que su surgimiento se encuentra situado en el capitalismo: su expansión al resto del mundo se dio a partir de los procesos de colonización, a raíz de que la heterosexualidad era funcional en razón de la procreación de la fuerza de trabajo del capital, constituyéndose así la sexualidad como una construcción social (Foucault, 1976, citado en Córdoba, 2009, pp. 29-30). Al naturalizarla, una vez que la opresión se normaliza, comienza a deslindarse de su origen social y, así, se blinda ante los cuestionamientos: vuelve mucho más difícil (que no imposible) que sea politizada y, por ende, cuestionada y subvertida.
Frente a esta normalización, ahistorización, naturalización y despolitización en la producción del saber es que se crea la teoría queer, a la par de una serie de movimientos sociales desde y por la comunidad LGBTQ+. Estos movimientos respondieron a una Modernidad capitalista que intentaba, sin lograrlo, negar e invisibilizar la multitud de orientaciones sexuales e identidades de género. Numerosas disidencias sexogenéricas comenzaron a resistirse a un orden que históricamente les ha oprimido a través de tecnologías del poder, entre las cuales se encuentra el conocimiento. Fue ante esas vivencias, ante el sesgo de la academia por la heteronorma, que surgieron planteamientos teóricos disidentes que buscaban explicar las vivencias de las personas queer a partir de sus propios términos.
Sin embargo, antes de abordar la producción de conocimiento objetivado más palpable para las altas esferas de las sociedades occidentales, vale la pena mencionar qué es a lo que nos referimos al hablar de personas queer. Esta palabra (“queer”) proviene del inglés y ha sido empleada para describir lo desviado, lo tramposo, el objeto de desconfianza (Valencia, 2015). Con el pasar de los años, y particularmente durante la época victoriana, se empezó a utilizar para describir a aquellas personas que amenazaban el orden heterosexual que debía ser defendido (Preciado, 2017). En la actualidad, a pesar de que sigue siendo empleada con fines peyorativos, esta palabra ha sido resignificada y apropiada por aquellas personas que han sido objeto de este insulto.
Durante la segunda mitad del siglo XX, a raíz de los movimientos sociales que significaron una mayor liberación sexual dentro de los Estados Unidos y occidente, grupos homofílicos surgieron y cobraron importancia en la esfera pública. Sin embargo, esta aceptación de las identidades sexo-género-divergentes estaba muy limitada. En el afán de conseguirla, se buscaba asimilar las identidades diversas a una “normalidad” que seguía siendo conservadora y veía con malos ojos las prácticas sexuales que se consideraban fuera de lo ordinario. Siedman (1994) lo evidencia al mencionar que, a finales de la década de 1970, en los Estados Unidos surgió una nueva ola de escepticismo y conservadurismo dirigido a menoscabar el progreso en favor de las lesbianas y hombres homosexuales.
A comienzos de la segunda mitad del siglo XX, algunos indicios demuestran que la palabra “queer” ya estaba siendo resignificada. En particular, se puede destacar la exposición que tuvo lugar en el año 1969 en el Museo de Londres, que llevó por nombre “Queer is Here” o “Lo queer se encuentra presente”. No sería sino hasta la década de 1980, con el gobierno Ronald Reagan en Estados Unidos, que los activistas pertenecientes a la comunidad LGBTQ+ tomarían el término “queer” y lo convertirían en el espacio de lucha y resignificación que se conoce en la actualidad.
Durante dicha administración, surgió desde el conservadurismo republicano una nueva ola de discursos deslegitimantes cuyo objetivo eran los movimientos de liberación sexual (Siedman, 1994). Buscaron justificar el impacto desmedido que la crisis del sida estaba teniendo en las poblaciones de la diversidad sexo-genérica. Fue a raíz de la inacción del gobierno estadounidense, además de la atmósfera de deslegitimación hacia los movimientos de liberación sexual, que la misma comunidad LGBTQ+ emprendió sus propias iniciativas en respuesta directa a la crisis. Un ejemplo fue la aparición del grupo ACT UP o AIDS Coalition to Unleash Power (Valencia, 2015). Tal como lo describe Paul B. Preciado (2017), estos mismos grupos tomaron la iniciativa de reapropiarse del concepto “queer” para desafiar al orden heteronormado de la sociedad que les excluía y señalaba.
En 1991, con la obra de Teresa de Lauretis Queer Theory. Lesbian and Gay Sexualities (Teoría Queer. Sexualidades Lesbiana y Gay) en la revista Differences, surgió el concepto de teoría queer: una teoría que Lauretis propone en su texto para tomar distancia de los estudios gays y lésbicos, permitiéndose problematizarlos y analizar sus divergencias. Lauretis (1991) se limita a sugerir lo queer como un reemplazo que engloba ambos conceptos que, dice, no han podido ser reconciliados; abandonando en el proceso los orígenes subversivos de lo queer y dejando al aire una interpretación más desarrollada de la teoría queer.
Paco Vidarte menciona, sobre la generación de conocimiento desde la academia, lo siguiente:
[...] lo queer es un juego, una forma de s(ab)er, una afición, una rama de investigación, una especialidad sólo para los que pueden "dedicarse" a ello, desde una situación socioeconómica y cultural que permite acceder a lo queer a partir de un núcleo privilegiado (2009, p. 78).
De esta manera, la teoría queer, al igual que todo conocimiento academizado en la Modernidad occidental, se constituyó en un espacio al que sólo se puede acceder por medio del privilegio. Paco Vidarte (2009) menciona que “todo castellano parlante que pronuncie esta palabra: «queer» [...] probablemente no será nada queer, ya que para que el encuentro con este término ocurra se tiene que haber accedido ya, aunque sea mínimamente, a un contexto no marginal” (p.78). Lo queer se construye entonces desde la otredad, la divergencia y la resistencia a ser catalogado. Por su parte, los binarismos y los conceptos definitivos son precisamente los requisitos que la maquinaria academicista de occidente emplea y, por ende, las etapas a las que la teoría queer fue sometida.
En ese sentido, voluntaria o involuntariamente, la teoría queer ha caído en las dinámicas características de la producción académica. Ha replicado la separación moderna entre los sujetos generadores de conocimiento de alcance universal, y los objetos de estudio, cuyas voces, al provenir de espacios disidentes, no tienen la facultad de producir conocimiento sobre sí mismes. Al respecto, advierte Vidarte: “Lo queer [...], cuando se convierte en teoría [...], se hace tan hegemónico y colonial como cualquier otra forma de pensamiento, creando sus castas, jerarquías, especialistas [...], disputas intelectual-afectivas” (2009, p. 79), y un largo etcétera. Pese a que la teoría queer denuncia las múltiples opresiones hacia la población LGBTQ+, lo hace desde los mismos espacios y lógicas que históricamente la han excluido.
Finalmente, la teoría queer parte de la producción académica occidental. Se constriñe a seguir las estructuras que la posibilitan, dejando de lado las diversidades existentes y resistentes en otras latitudes, y si añadimos que sus fundamentos abarcan la crítica al género en occidente, ¿qué pretende explicar la teoría queer de las disidencias sexo-genéricas que no se inscriben dentro de esa latitud y su lógica hombre-mujer? ¿Qué puede decir de las personas muxes de Oaxaca, las hijra de India, o las berdache o de los espíritus de Norteamérica?, ¿reducirá sus existencias a lo no-binario, a un espacio entre los dos géneros, dando por sentada la dualidad del género en otras sociedades no occidentales? ¿Cómo explica la teoría queer la ausencia de esta lógica de género en el pueblo yoruba antes de la colonización? ¿Qué nos puede decir de la relación entre la colonización del continente africano y la imposición del binarismo de género? ¿Cómo explica la teoría queer las intersecciones entre lo espiritual y las vivencias LGBTQ+ más allá de la opresión y represión provenientes de la construcción de la moralidad católica? ¿Qué nos puede decir la teoría queer de la población LGBTQ+ musulmana, o yoruba, o hinduísta, si el marco que toma como punto de partida es la sociedad europea cristiana, particularmente de la época victoriana?
Seguramente habrá textos producidos dentro de la teoría queer que tengan algo que decir sobre las preguntas planteadas. Lo problemático surge cuando esos textos, debido al carácter objetivo que se les atribuye, son priorizados en detrimento de las voces de las personas que habitan estas realidades. No por ello hay que desechar la teoría queer, pero sí es necesario no perder de vista perspectivas que toquen las disidencias sexo-genéricas basadas fuera de la academia occidental. Se trata, pues, de hacer eco de lo que los sujetos, otrora convertidos en objetos, tienen que decir de sus propias vivencias en resistencia. Por ejemplo, un texto académico surgido en la teoría queer que explique el carácter heteronormado de las sociedades árabes puede ser complementado haciendo eco de las voces que, desde dichos espacios, surgen a manera de resistencia, como la recopilación Bareed Mista3jil: True Stories, que agrupa relatos de mujeres lesbianas y trans en Líbano (2009). Así se rompe con la separación entre la academia y la calle, pues la academia debe analizar la experiencia queer desde las propias vivencias.
En Blessed body: The Secret Lives of Lesbian, Gay, Bisexual and Transgender Nigerians (2016), se hace una recuperación de las vivencias de personas nigerianas no heteronormadas con el fin de enunciar sus luchas. Narváez, en su texto No soy queer, soy negrx, mis orishas no leyeron a J. Butler (2017), da cuenta de cómo su disidencia sexogenérica se encuentra atravesada por otras opresiones, especialmente por la racialización que ha experimentado en ciudades europeas. Ambos son ejemplos de textos que podrían enriquecer los planteamientos de la teoría queer, recuperando las experiencias de sujetos y acercando la teoría a los orígenes disruptivos que dieron vida al movimiento queer.
Referencias:
Azuah, U. (2016). Blessed Body: The Secret Lives of Lesbian, Gay, Bisexual and Transgender Nigerians. CookingPot Publishing.
Córdoba, D. (2009). Teoría Queer: Reflexiones sobre sexo, sexualidad e identidad. Hacia una politización de la sexualidad. En Córdoba, D., Sáez, J. & Vidarte, P. (Eds.), Teoría Queer: Politicas Bolleras, Maricas, Trans, Mestizas (2da ed., pp. 21-66). Egales.
Lauretis, T. (1991). Queer Theory: Lesbian and Gay Sexualities. Differences, 3(2), 3-18.
Meem. (2009). Bareed Mista3jil: True Stories. Heinrich Böll Stiftung: Middle East.
Organización Mundial de la Salud (1992). CIE 10: Trastornos mentales y del comportamiento: descripciones clínicas y pautas para el diagnóstico.
Peidro, S. (2021). La patologización de la homosexualidad en los manuales diagnósticos y clasificaciones psiquiátricas. Revista de Bioética y Derecho, (52), 221-235.
Piña, Y. (2017). No soy queer, soy negrx, mis orishas no leyeron a J. Butler. Zineditorial.
Preciado, P. (2017). Queer: historia de una palabra. En Políticas Transfeministas y Queer: Tecnologías de Disidencia de Género. Zineditorial.
Seidman, S. (1994). Queer-Ing Sociology, Sociologizing Queer Theory: An Introduction. Sociological Theory, 12(2), 166-177.
Valencia, S. (2015). Del queer al cuir: ostranénie geopolítica y epistémica desde el sur local. En Lanuza, F. & Carrasco, R. (Comps.), Queer & Cuir: Políticas de lo irreal (1era ed., pp. 19-31). Fontamara.
Vidarte, P. (2009). El banquete uniqueersitario: disquisiciones sobre el s(ab)er queer. En Córdoba, D., Sáez, J. & Vidarte, P. (Eds.), Teoría Queer: Politicas Bolleras, Maricas, Trans, Mestizas (2da ed., pp. 77-109). Egales.